I.

A liberalizmus az emberiségről és a politikáról való gondolkodás egyik módja, amely az elmúlt három-négyszáz évben számos politikai mozgalmat inspirált Európában és az európai kultúrkör részének tekinthető országokban. Mivel ilyen hosszú ideje játszik előkelő szerepet a nyugati politikai gondolkodásban, szinte lehetetlen olyan meghatározást adni róla, amely ne azonosítaná a nyugati civilizáció egészével, egészen a preszokratikus kortól. Noha a liberalizmus nem rendelkezik valamilyen egyedülálló, változatlan természettel vagy lényeggel, amelyek megkülönböztetnék más szellemi tradícióktól és politikai mozgalmaktól, mégis a liberalizmus, mint szellemi hagyomány minden változatában megtalálható az ember és társadalom viszonyának egy sajátosan modern felfogása. A liberális koncepció az egész szellemi hagyományt tekintve alapvetően individualista, mivel azt tartja, hogy az egyén erkölcsi szempontból elsőbbséget élvez mindenfajta társadalmi közösség követelésével szemben. Ezen kívül a liberális gondolat alapvetően egalitárius, azaz minden embernek ugyanolyan erkölcsi státuszt biztosít, univerzalista, miszerint az emberi fajt egységesnek tekinti és másodlagos jelentőséget tulajdonít a sajátos történeti társulásoknak és kulturális formáknak. A liberalizmus negyedik állandó, fő jellemzőjét tekintve pedig elmondható, hogy ez a gondolati rendszer alapvetően meliorista, mivel hiszi, hogy az összes társadalmi és politikai intézmény jobbítható és tökéletesíthető.

Az ember és társadalom e felfogása (aminek fontos eleme, hogy a liberalizmus társadalom elvű, de nem rendszer elvű) biztosítja a liberalizmus egységét hihetetlen bőségű belső változatossága és összetettsége ellenére is. Mindeme történeti változatosság ellenére tehát a liberalizmus alapvetően egy egységes hagyomány maradt és képviselőit egyetlen családfa különböző ágainak tekinthetjük, Locke alkotmányos monarchiájától Rawls igazságos társadalmáig.Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne lehetne bizonyos alapvető megkülönböztetésekkel valahogy periodizálni a liberalizmus történetét. A legalapvetőbb, fundamentális eltérés a "klasszikus" (antik) és a modern liberalizmus között az, hogy a "klasszikusok" tagadták, hogy a politikai élet természetes és hasznos tevékenység és szerintük csak a legkiválóbbak hallathatják hangjukat a politikai hatalommal szemben és nem minden egyén mint olyan. Az igazán alapvető eltérés abban van, hogy a modern korban a politikai gondolkodás és a politikai élet mindig közvetlen, szoros kapcsolatban van egymással. Ez egy igazán jelentős új fejlemény, hiszen Görögország vagy Róma történelmét nyugodtan leírhatjuk anélkül, hogy eszmékre vagy tanokra hivatkoznánk (Platón és Arisztotelész értelmezései az emberi életről, melyek az egész későbbi filozófia alapjai lettek, azután születtek, hogy a görög politika igazán nagy korszaka már lezárult).

A modern politikai filozófiával azonban az a helyzet, hogy szinte azt mondhatjuk róla: azt megelőzően gondolták végig és tűzték ki céljaikat, hogy a gyakorlati politikában valóban működésbe lépett volna. A modern liberalizmus első nagy korszakának a végét Rousseau és a francia forradalom jelenti. Ez az első kör az első és legalapvetőbb harcát azon tanítás ellen vívta, amellyel a másvilági vallások deformálták a politikát. Természetesen nem ez volt a modern liberalizmus első szakaszának egyetlen harca, hiszen ideológiai küzdelmet folytattak, legfőképpen a királyi abszolút szuverenitás ellen a kormányzat korlátai megvonásáért, az állammal szembeni állampolgári jogokat megalapozó kormányzati struktúrák és jogelvek előremozdításáért. Tulajdonképpen a modern liberalizmus második szakasza, amely így értelemszerűen a XVIII. század legvégétől indul, fő feladata abban áll, hogy feldolgozza azt a sokkot, amit Rousseau és a francia forradalom jelentett a liberális gondolat számára.

II.

A francia forradalom utáni francia liberalizmus alapvetően helyesli és elfogadja a forradalmat, magát a forradalmat mint történést, nem csak az eredményeit (bár természetesen néhány cselekedetét helytelenítik). Ennek tulajdonképpen három oka volt. Az első kettő meglehetősen nyilvánvaló, hiszen az ancien régime végül is azokon az alapelveken nyugodott, amelyek ellen az eredeti liberalizmus kialakult: a király abszolút szuverenitásán és az egyház-állam kollaboráción. Másfelől pedig a forradalmárok egy olyan liberális programot akartak végrehajtani, amely olyan politikai rendszert hoz létre, amely valóban garantálja a biztonságot, a jogegyenlőséget és a tulajdont. Éppen a forradalom tapasztalatai mutatták meg, hogy ez a két összetevő még nem garantálja azt, hogy a politikai rendszer liberális felfogása nem hordoz halálos veszedelmet magában a szabadságjogokra nézve. A forradalomban a képviselet despotizmusba torkollott és egy maroknyi ember kisajátította a népszuverenitást. A harmadik ok, amiért a XIX. századi liberálisok nagy többsége elfogadta a forradalmat, abból az érzésből táplálkozik, hogy a forradalom egy sosem látott mértékű politikai változást hozott, amely nem vezetett el szilárd politikai következményekhez, s amely változást lehetetlen volt stabilizálni. Az emberek kezdték úgy érezni, hogy valóban a történelem (metapolitikai) közegében élnek, olyannyira, hogy e társadalmat és a történelmet rövidesen vallási fogalmakkal kezdték értelmezni. Közvetlenül a francia forradalom után az egyik legelterjedtebb nézet az volt, hogy az európai politikai történelem sajátossága magából a kereszténységből ered, a modern politikai fejlődést tulajdonképpen egyfajta szekularizációként írhatjuk le. Végső soron a szabadság és az egyenlőség talán nem evangéliumi értékek, amelyek áthatják és átformálják a polgári létet is? Így tehát a modern liberalizmus első fázisának harca nem a keresztény gondolkodásmód ellen irányult, hanem a vallás politikai hatalma ellen, míg a második fázis elismerte a keresztény gondolkodás mint vélekedés és csak mint vélekedés értékét, sőt, kimagasló értéket tulajdonított neki.

A második fázis politikai gondolkodóinak érvelése elválaszthatatlan vallási gondolkodásuktól, persze ezt a visszatérést a valláshoz már nem a lélek üdve, hanem a társadalom megértésének vágya motiválja.A liberális gondolkodó számára a forradalommal való bánás azt jelenti, hogy a politikai gyakorlat felől megvédi a reakciótól, amely vissza akar térni az ancien régime-hez, de bírálja a revolúciót azokkal szemben, akik folytatni illetve mélyíteni akarják a forradalmat. A liberális célja az, hogy megpróbálja kidolgozni elméletileg és gyakorlatilag azokat a politikai intézményeket, amiket a forradalom magával hozott, és lehetővé akarja tenni a forradalom elveiből következő liberális intézmények stabilizációját. Az "új liberalizmus" tehát mind Angliában, mind Franciaországban egyfajta konstruktív önkritikát gyakorolt: egyrészt leszámolt bizonyos liberális ábrándokkal (elsősorban arra kell gondolnunk, hogy a liberális gondolkodók felülvizsgálták a felvilágosodás optimizmusát és racionalizmusát és elvetették az általános akarat hordozójaként felfogott demokrácia totalitárius elméletét, amelyet Rousseau neve fémjelez). Másrészt a francia forradalom szélsőséges cselekedeteinek és az angol alkotmányos gyakorlat hatásainak következménye volt az a program, amelyet az intézményi biztosítékok megteremtését célul kitűző programnak nevezhetünk. Ennek a programnak volt inspirálója Benjamin Constant, aki az "ideológusok" néven emlegetett filozófuscsoport motiválója is volt. Ennek a csoportnak F. G. P. Guizot volt a vezetője az 1830-40-es években. A csoport programja a már említett intézményi biztosítékok kidolgozása volt.

Mielőtt részletesen rátérnék a francia liberalizmus forradalom utáni fejlődésének elemzésére, mindenképpen szólnom kell egy ma is vitatott problémáról, az angolszász és a francia liberalizmus eltérő forrásairól, tradíciójáról. Igen sok eszmetörténész van, akinek az a véleménye, hogy a francia és az angolszász liberalizmus két különböző tradíció, mert a szabadságkövetelések alátámasztásához az angolszászok az ősi jogokat és történelmi precedenseket, míg a franciák a természeti jogok absztrakt alapelvét hívják segítségül. John Gray angol eszmetörténész liberalizmusról írott könyvében két szempontból cáfolja ezt a vélekedést. Ugyanis szerinte az angol liberálisok nem csak az ősi alkotmány mítoszát vették igénybe, hiszen a Szentírás tekintélyére alapozott természetes jogok eszméjét is felhasználták, másrészt pedig az angolszász liberalizmus amerikai ága a függetlenségi harcban nem valamilyen történelmi precedensre, hanem egy absztrakt alapelvre (a Függetlenségi Nyilatkozat természetes és elidegeníthetetlen jogról beszél) hivatkozik a brit kormány elleni támadáskor. Ha ezt elfogadjuk, akkor elmondhatjuk, hogy mind az angol, mind a francia liberalizmus alkalmazott történeti érveket, és mindkettő hivatkozott absztrakt elvekre és természetesen jogokra is. Bár mindhárom "fajta" liberalizmus rendkívül összetett, mégis összefogja őket az a törekvés, hogy a törvények és nem az emberek uralmát akarták biztosítani, és ez teszi tulajdonképpen egységessé a liberális tradíciót.

Természetesen a kérdés valószínűleg nem ennyire egyszerű. Hiszen további különbségek is felfedezhetők a liberalizmus két ága között. Szabó Miklós írja a klasszikus liberalizmussal foglalkozó esszéjében, hogy a francia liberalizmus alapvetően fontosnak tartja a törvények írásbeli rögzítését és ennek a sajátosságnak a magyarázatát az abszolutizmus franciaországi örökségében látja, hiszen így az írásban rögzített törvények az állammal szembeni védelem szempontjából fontosak. Ezzel szemben az angolszász liberalizmus alapvetően a szokásjoggal operál, mert itt nincs számottevő öröksége az abszolutizmusnak, így a "túl sok törvény" az államnak az emberek életébe való túlzott beavatkozás forrása lehet. További különbség lehet az is, hogy az angolszász felfogásban a szociális infrastruktúra állami működtetése feleslegesnek ítéltetik, míg a franciák a szociális intézmények ( főleg a kötelező állami népoktatás ) állami finanszírozását pártolják, támogatják. Valószínűleg, mint általában, az igazság a két véglet között van: nyilvánvaló, hogy igen komoly elvi és gyakorlati különbségek vannak az angolszász és a francia liberalizmus között, de valószínűleg Gray-nek abban igaza van, hogy ezek a különbségek a klasszikus liberális tradíciók tágan értelmezett egységét nem veszélyeztetik.

III.

Egy-egy adott korszak politikai gondolkodásának sajátosságai nem érthetőek maradéktalanul a modern kor különböző válságainak a gondolkodásra tett hatásvizsgálata nélkül. A liberális gondolat alakulásában is fontos szerepet játszottak az adott korszak történeti válságai. Ilyen volt például a feudális rendszer bomlása Európában a XVI-XVII. században, majd a francia és az amerikai forradalom körüli események a XVIII. század utolsó évtizedében, később a demokratikus és szocialista tömegmozgalmak kialakulása a XIX. század második felében és végül a liberális társadalmak létét fenyegető totalitárius kormányzatok létrejötte a XX. században. Rátérve tehát a liberalizmus második körének alapproblémájára, elmondhatjuk, hogy már a francia forradalom kortársait is komoly elgondolkodásra késztették a francia forradalom történései és összevetése az angol, illetve az amerikai forradalmakkal. A kortársak vitáját, problémafelvetését leginkább talán a Burke-Condorcet disputában lehet megfogni. Condorcet és Burke abban egyetértenek, hogy a két forradalom alapvetően különbözik. Az angol csupán a már létező jogok megerősítését és kiterjesztését követelte, míg a francia a jogokat a priori nyilatkoztatja ki. Tehát ezeket egyedül az értelemből és az emberi természetből vezeti le, így nem hivatkozik történelmi precedensekre.

Condorcet tudatosan történelemellenes álláspontja alapvetően karteziánus racionalizmusából ered, és abból a megfontolásból, hogy ha a tapasztalati történelem nem tudja igazolni az emberi jogokat, akkor másfajta igazolást kell keresni. Ebből alakul ki a természetjognak a pozitív jogtól független, a pozitív törvények előtti létezésének a gondolata. Burke számára az un. metafizikai jogok fogalma egyenlő minden történelmi tradíció totális tagadásával. Burke-nek természetesen komoly kételyei voltak az "egyedül az értelemből" levezetett jogokkal szemben. Szerinte ha a tiszta értelem elvei igazak lennének is a metafizika magasságában, akkor sem lehetne őket alkalmazni a gyakorlati politikában. Így Burke álláspontja szerint képtelenség megtagadni a történelemben minden előítéletet és tekintélyt, minden tradíciót és szokást. Burke a francia felvilágosodás filozófusai közül egyedül Montesquieu-t ismeri el, aki figyelembe veszi és komolyan számol a környezeti adottságok és történelmi intézmények meghatározó szerepével és kétségbe vonja azt is, hogy egyáltalán léteznek-e minden ember számára mindenütt érvényes törvények.Ezeknek az elvi különbségeknek az értelmében a francia forradalom totális szakítása az egész előtörténettel mintegy új történelmi korszak kezdeteként Burke-nél bírálat tárgya, míg Condorcet-nél egyértelműen lelkesedésre méltó dolog.

A francia forradalom radikálisan meghaladta a "félszabadságok" angolszász mintáját: a dinasztiaváltással megelégedő angol forradalmat és az amerikait is, amely megelégedett a hatalom újrafelosztásával. Condorcet azonban egy nagyon lényeges politikai párhuzamot is kiemel, szerinte ugyanis a forradalmak legitimációs elve azonos, ez pedig a lázadás joga. Politikailag-filozófiailag elmélyítve a kérdést, tulajdonképpen itt arról van szó, hogy legitimnek tekinthető-e az alkotmány radikális megváltoztatása, ha az alkotmány törvényei nem engedik meg az alkotmány átalakításának törvényes módját. Burke nem csak az alapvető átalakítást, hanem a radikális reformot sem engedi meg, míg Condorcet úgy véli, hogy ez a felfogás így a Stuartok elűzését is illegitimmé teszi. Burke erre úgy válaszol, hogy itt csupán egyetlen zsarnok törvénysértéséről volt szó, aki ráadásul lázadónak is tekinthető, hiszen szembeszállt az angol tradíciókkal (például a protestáns vallás államvallási előjogaival és a parlament hagyományos szabadságával). Fontos még Condorcet egy liberális gondolatát aláhúzni, amelynek komoly hatása lesz számos későbbi liberális gondolkodóra is. Condorcet szerint ugyanis az erkölcsök tökéletesítése kizárólag az egyén intellektuális fejlődésének lehet eredménye, soha nem kényszerítheti ki a politika. Sőt, továbbmegy, s mivel az ő társadalom-ideálja olyan berendezkedés, ahol a heroizmus és az erény feleslegessé válik, hiszen szerinte "minden olyan törvényhozás, amely nagy tehetségeket és heroikus erényeket követel az embertől, veszedelmes és hosszú távon semmiképpen sem lehet hasznos".

Burke alapművében hosszasan sorolja még fenntartásait, sőt vádjait a francia forradalommal szemben: a forradalom megsértette a tulajdonjogot, beleszólt a gazdaság öntörvényű mozgásába, a létrejött új hatalmaknak nincsenek törvényi korlátai, az un. közérdek a bírói döntésekben minden jogsértést legitimál, így teljesen hiányzik a bírói függetlenség alapelve, a francia forradalmárok perfekcionista tanításai minden gyakorlati korrekciót az elvek végrehajtása tekintetében bűnös megalkuvásnak tekintenek, stb., stb.Burke így gondolatmenetében eljut a szállóigévé lett megfogalmazásig: "Their liberty is not liberal". Bár Burke bírálatai sok tekintetben jogosnak tűnhetnek, érdekes módon azonban a reakció gondolatmenetének érveit visszhangozzák a lázadó értelem, a bűnös autonómiára törő individuum, a gondolat és a lelkiismeret szabadsága ellenében. Hiszen Burke híres megállapításával ("Korunk balszerencséje, nem pedig dicsősége, mint ezek az urak gondolják, hogy mindenről vitatkozni kell.") eljut a felvilágosodás alapelvének tagadásáig, sőt büszkén vallja, hogy nagyon is becsben tartja régi előítéleteit. Ezeket az előítéleteket Burke szerint semmi más nem hitelesíti, csak a régiségük, amit a tradíciók szerves egymásra épülése biztosít. Ugyanezen a reakciós alapon lesz Burke az állam és az egyház elválasztásának harcos ellensége, és ugyanezért fogja a vallási disszidenciát a politikai nonkonformizmussal azonosítva a potenciális hazaárulás veszélyének tekinteni. A forradalmi igazságszolgáltatás megítélésében Condorcet és Burke tradicionális jogfelfogása egybevág: az erkölcsi indulatok jogi kanonizálása szörnyű zsarnokságot teremt, mivel az erény még félelmetesebb forrása a terrornak, mint a puszta érdek.

Rátérve Burke eszmetörténeti jelentőségére, elmondható, hogy a gondolkodás történetében ritkán fordul elő, hogy egy eszmerendszer olyan szorosan kapcsolódjon egyetlen személyhez, mint ahogy a modern konzervativizmus kapcsolódik Edmund Burke-höz és az ő francia forradalomra adott heves reakciójához. Érdekes, hogy a konzervativizmus két évszázadának meghatározó témái tulajdonképpen egyenlőek Burke gondolatrendszerének kibővítésével, amit ő a francia forradalom kapcsán vetett fel. Így vált, válhatott Burke valóban a konzervativizmus prófétájává. Tehát Burke indít el egy másik eszmetörténeti tradíciót, amely kb. 1830-ban jelent meg a gyakorlati politika színpadán is, s amely tradíció talán szükségszerű válasz volt a felvilágosodás természetjogi iskolájának központosító, individualizáló törekvésére. Válasz, amely tudatosan magára vállalja a tradicionális társadalmaknak és ezek történetileg kialakult csoportjainak és hagyományainak értékőrzését, bemutatását. A philosophe-ok ugyanis azt tartották, hogy a tradicionális rokonsági struktúra "természet és ész ellen való". Hangsúlyozni kell, hogy Burke nem csak a jakobinusok francia és más szimpatizánsaihoz intézi szavait, hanem az angolokhoz is, sőt, talán főképpen hozzájuk. Ugyanis Angliában a francia forradalommal egy időben erőteljes un. francia-vita bontakozott ki, pamfletirodalom formájában.Az un. brit radikálisok csoportja a francia forradalom oldalán állt, és kidolgozta a természetes jogok és népszuverenitás elméletét, amely elméletek nagy hatást tettek az angol demokrácia fejlődésére és jelentősen bővítették a politikával foglalkozók körét. Burke Töprengések a francia forradalomról szóló műve (1791) mindenekelőtt Richard Price politikai publicista műveire adott válasz. Burke szerint Price és a francia elvbarátai által hirdetett emberi jogok és ezzel együtt létező deduktív racionalizmus csupán a hol volt, hol nem volt társadalmi állapotokban érvényesek, a történelmi társadalomban csak a történeti jog érvényesülhet. Price az angliai vallási disszenterek polgári jogainak harcos szószólója, az angol és a francia forradalmak általános emberi jogi deklarációinak angliai élharcosa volt.

Price a szokással, a tekintéllyel és a tradícióval szemben a kritikai racionalizmusnak, az individualista intellektualizmusnak inkább a kontinentális karteziánus filozófusok körében közkedvelt koncepcióját képviseli. Így Price elutasítja egy utilitarista kalkuláció esetleges szabadságellenes következményeit: a közjó nem kreálhat jogot, a közérdekre hivatkozva nem lehet szabadságjogokat sérteni. Price gondolatvilága már alapvetően szétfeszíti a vallási tolerancia (a disszenterek politikai egyenjogúságának kérdése) körüli vitákat, az ő szabadsága a politikában az autonóm közösségek önkormányzatát jelenti, amely nem is ismerhet fölévaló hatalmakat, mert nem ismerheti el tiltó hatalmak legitimitását, csak egyetlen törvény racionalitását: az emberi értelem autonómiájáét. Az angol politikai gondolkodás történetében ezt az irányt Burke reflexiói szinte teljesen kiirtják (legalábbis a politika fősodrából). Így szinte szimbolikusnak is felfoghatjuk, hogy Burke 1790 márciusában meghiúsítja a disszenterek politikai egyenjogúságát biztosító törvény (Test and corporation act) elfogadását. Burke ezt a disszenterek (különösen Robert Robinson) forradalmi szimpátiájával, felforgató szellemével igazolta, így tulajdonképpen Burke az angol disszenterek demokratikus mozgalmát éppen úgy a francia forradalom felforgató tevékenységének a számlájára írta, mint ahogy Roberpierre is angol ügynöknek bélyegzett minden ellenzékit a francia Konventben.

A kialakuló konzervatív eszmerendszert számos más hatás is érte természetesen, kezdve az ipari forradalomnak a tradicionális társadalmi struktúrákra gyakorolt hatásától egészen a metodizmusban rejlő vallásos forradalom potenciális veszélyéig és Jeremy Bentham utilitarista filozófiájáig. A konzervativizmus fejlődésének, dogmatikájának és alapkérdéseinek a vizsgálata azonban már túlmutat e dolgozat célján.

IV.

A francia liberalizmus három korai képviselőjének, Diderot-nak, Condorcet-nak és Constant-nak köszönhető a polgári engedetlenség eszméjének megszületése Franciaországban. A francia liberalizmus e három képviselőjének koncepcióját egyfajta következetes antiutilitárius álláspont jellemzi. Diderot szerint a közérdek nevében fellépő abszolút kormányok ellen még akkor is joga van az egész társadalomnak az ellenállásra, ha ezek a kormányok a tényleges közjót képviselik a társadalom, többségi akaratával szemben, míg Condorcet az 1789-es választások alkalmával biztosította szavazóit, hogy ha a választók partikuláris érdekei szembekerülnek az emberi jogok egyetemes elveivel, akkor ő bizony a választók partikuláris érdekei ellen fog fellépni. Diderot ideológiai harcát két, a francia felvilágosodásban meghatározó politikai-filozófiai koncepció ellen vívta: az egyik a felvilágosult despotizmust utilitárius argumentációval védő filozófia volt (Voltaire, Helvetius), a másik pedig a Rousseau-i általános akarat koncepciója. Condorcet gyakran nagyon is gyakorlati harcát főleg Roberpierre nevelési tervezete ellen folytatta, amelyben az erkölcsi eszmék, a politikai programok tanítása kap hangsúlyt, amit Condorcet végzetesnek tart a szabadság számára. Szerinte az embereknek éppen azt a kritikus szellemet kell elsajátítaniuk, amellyel megítélhetik atyáik és tanítómestereik értékrendszerét és ha kell, elvessék azt. Már Diderot is a magántulajdonosi jog szentsége és sérthetetlensége elleni, a közérdek nevében végrehajtott támadásokat ítéli a legveszedelmesebbeknek. Condorcet vívja meg a már gyakorlati harcot az emberi jogok "preexistens" felfogása talaján állva a majoritárius demokrácia ellen az 1793-as alkotmány vitájában.

Két évtizeddel a jakobinus diktatúra után Constant a jakobinizmus és a bonapartizmus, a vörös és fehér terror közös lényegét az uniformitás vágyában, minden lokális vagy morális különféleségben, az ellenség aknamunkáját látó mítoszban véli felfedezni. Constant szerint az ilyen hatalom diktálta törvények pozitív parancsolattá teszik a morális elvek megsértését, mert "a fiktív bűnök és mesterséges kötelességek" jelentik a jogalkotás alapját. Ha csupán a személyes szabadságunkat sérti a korlátlan hatalmú szuverenitás, akkor nem mindig jogos az ellenállás, de ha a pozitív jog embertelenséget parancsol, akkor az engedetlenség nem egyszerűen emberi jogunk, hanem az emberi erkölcs kategorikus imperatívusza. Így Constant természetjogi érvekkel védi a magán-lelkiismeret szabadságát a korabeli konzervativizmus ellenében is, amely nem engedi meg a pozitív törvényekkel szemben megfogalmazható természetjogi elvek érvényesítését.Constant a Rousseau-i idealizált közakarat és korlátlan népszuverenitás kritikája után Bentham kritikájában fejti ki, hogy a hasznosság elve sem helyettesítheti a természeti jogok maximáit. Benthamnak elsősorban az volt a kifogása a természeti jogok elveit illetően, hogy azok egyrészt üresek és félrevezetők, másrészt mindenki úgy értelmezi őket, "ahogy neki tetszik és úgy alkalmazza őket, ahogy számára megfelelő". Constant erre úgy válaszol, hogy ez a bizonytalanság a közérdek kategóriájára inkább áll és szerinte a jog fogalma nem szorul igazolásra. Ez a Constant-i modell, amely feltételezi, hogy a jogot nem kell igazolni, támadható azon az alapon, hogy azokat a bizonyos elidegeníthetetlen emberi jogokat a történelem során mindig elidegenítették és azokat a híres sérthetetlen természetes szabadságjogokat mindig megsértették. Constant erre így válaszol: "Én arról beszélek, aminek lennie kell, nem arról, ami van."

A gyakorlat mezején azonban Constant mégis határozott, szerinte önmagában a törvény nem elégséges ahhoz, hogy az embert mindig engedelmességre kényszerítse. E negatív válasz nem csupán az illegitimnek ítélt törvényhozók esetében igazolja a polgári ellenállás jogát, hanem a legitim törvényhozók esetében is. Így ez az álláspont szinte erkölcsi kötelességünkké teszi a törvények morális megítélését, amelytől függővé teszi az engedelmességet. Constant, hogy kivédje a morális szubjektivizmus vádját (hogy t.i. ahány ember van, annyi morális intuíció létezik), a tradicionális természetjogi normákat teszi meg a morális alapú jus resistendi alapjául. A jogi pozitivizmus közös nevezőjén találkozik az utilitarizmus benthami és a korlátlan népszuverenitás Rousseau-i elmélete, amelyek közös forrása a Leviatán logikája. A három elméletet főképpen a pozitív jogi parancsokkal való morális szembeszegülés hiánya köti össze, amivel Constant határozottan száll szembe. Így élesen támadja az utilitarizmus fő elvét ("legnagyobb boldogság a legnagyobb szám számára"), amely elv egyáltalán nem zárja ki, hogy a társadalom többségét az tegye boldoggá, hogy kifoszt vagy akár kiírt valamely kisebbséget. Bentham szerint a törvényeknek csak az olyan vizsgálata legitim, amely azt vizsgálja, vajon a törvénynek való engedelmesség vagy engedetlenség eredményez-e nagyobb hasznot a társadalom számára, és hosszú távon a törvény betartásának egyéni mérlegelését tekinti a legnagyobb rossznak. Constant azonban konkrét formális jegyeket keres az elvileg betarthatatlan, tehát illegitim törvény jellemzésére, amely ellentétes az "igazságosság és emberiesség örök princípiumaival". Ilyen a visszamenőleges hatály tilalma, mert az emberek így nem tudnak biztos, kiszámítható következményekkel számolni cselekedeteik során.Constant homályban hagyta azt a kérdést, hogy az illegitim törvények végrehajtásában való közreműködés jogilag is számonkérhető-e. Abban biztos, hogy a "parancsra tettem" formula nem adhat felmentést erkölcsileg az emberellenes bűnöket parancsoló törvények végrehajtóinak.

Constant és a klasszikus liberálisok a haszonelvűség mellet a historicizmusnak is hadat üzennek (legjellemzőbb erre a harcra a Burke-Condorcet vita). Hiszen a történelem éppen nem azt bizonyítja, hogy a természetes jogok mindig és mindörökké érvényesek voltak, hanem éppen az ellenkezőjét. Constant Kanttal is vitába száll, mert támadja Kant erkölcsi abszolutizmusát, arra hivatkozva, hogy a morált illetően veszélyes következményekhez vezethet a körülményeket a konkrét emberi szituációt semmibevevő elvek rigid alkalmazása. Ez a vita a legjobban az igazmondás kanti kategorikus imperatívuszával fogható meg. Kant ugyan ebben a vitában az erkölcsi törvény kategoricitásának az elvét nem adja fel, de pragmatikusan igazat ad Constant-nak: az általános alapelve mellett a konkrét közvetett elveket is figyelembe kell venni a praktikus döntésekben (logikailag azonban természetesen nem).

V.

A magát minden jogi formaságon túltevő jakobinizmus, a "semmi szabadságot a szabadság ellenségeinek" mindenre és mindenkire alkalmazható terrorista alapelve tovább élt éppen a terroristák elleni perekben. Ebben a korban hirdette Constant azt a véleményét, hogy szerinte fontosabb az alkotmányos intézmények stabilitása ezek megbüntetésénél. A forradalomnak és a terrornak úgy lehet véget vetni, hogy a terror igazi rendszerét számolják fel, amely abból indul ki, hogy a köztársaság érdeke egy és oszthatatlan, tehát minden ellenvélemény csak a megsemmisítendő ellenség aknamunkája lehet. Constant ezzel szemben védelmébe veszi a jogi normákat, akár a terroristák védelmében is. Ebben a harcban legnagyobb ellenfele Joseph De Maistre volt. Ugyanis az akkori terror szószólóit pontosan ugyanaz a misztikus küldetéstudat jellemzi, mint a jakobinus forradalmárokat: szemükben árulásnak minősül az eszközeik ésszerűségére, céljaik mibenlétére való rákérdezés is. A De Maistre-féle véres visszavágást hirdetők átveszik a jakobinusoktól azt a mentalitást, amely szerint az érvek és az érdek nyelve eleve hazaárulásnak tekintendő, és nem képesek tudomásul venni, hogy ők csupán a francia nép egyik lehetséges koncepcióját képviselik, nem "a" nemzet egy és oszthatatlan százszorszent érdekét.

Constant szerint "sokkal veszedelmesebb dolog az erény nevében forradalmasítani az igazságszolgáltatást, mint az érdek nevében", mert ez arra tanítja az embereket, hogy szép és nemes ügy érdekében minden megengedett, sőt, kötelesség semmibe venni a jogi normákat, mert a bűn ellenében mindent szabad. Constant szerint örökös lesz a forradalom-ellenforradalom hektikus változása, amíg a politikai ellenfél nem lehet legális ellenzékké, amíg "a hatalomból kikerültek csak a vérpad vagy hatalmuk minden eszközzel való megőrzése között választhatnak". A forradalmi állapot azaz a törvényen kívüliség állapota azt idézi elő, hogy szabad vita helyett csak hatalmi logikát ismervén a legabszurdabb eszmék továbbélését segítik azzal, hogy mártírglóriával övezik és a legegyszerűbb igazságok kimondását is megnehezítik azzal, hogy ezeket hatalmi pozícióból hirdetik azok, akik tegnap még az ellenkezőjére esküdtek. Így nincs többé helye szabad vitáknak, pedig Constant szerint "az eszmék kizárólag a gondolat fennhatósága alá tartoznak, a törvény soha nem képes uralkodni felettük". Így védi meg Constant liberális álláspontjával akár az antiliberális vélemények szabadságát is.

A jogbiztonság univerzális kikezdhetetlen norma kell hogy legyen, amit sem haszonelvű kalkulációk, sem fennkölt érzelmek nevében nem szabad megkérdőjelezni. A jogi garanciákat mindenkor és mindenkivel szemben feltétlenül érvényesként kezelő Constant magasra állítja a jogállam mércéjét: megköveteli ugyanis a fair eljárást, az eljárásjog skrupulózus biztosítását, a jogállamiság ellenségeinek számára is. "Pontosan azért kell nekünk tiszteletben tartanunk a jogi normákat, mert ők nem tartották volna tiszteletben.Ez különböztet meg minket és ez jogosít fel bennünket arra, hogy megbüntessük az összeesküvőket" - mondja a Babeuf-per kapcsán. A jogtalan eszközök nem felszámolják a jogtiprásokat, hanem örökkévalóvá teszik. Voltak a korban a terrornak olyan apologétái, akik szerint a terror mentette meg 1789-et és a francia forradalom elveit. Constant 1797-es, A terror hatásairól című művében kijelenti, hogy "a köztársaságot nem a terror mentette meg, hanem éppen a terror teremtette azon akadályok nagy részét, amelyek felszámolására azt létrehozták." Így a francia köztársaságot és a liberális eszményeket nem a terror által, hanem a terror ellenére sikerült megvédeni, hiszen a forradalmi terror ugyanazt tette, mint amit a készülődő ellenforradalmi reakció tett volna: megsemmisítette a liberális eszményeket, egyház és állam szétválasztása helyett kötelező államvallást kreált és erőszakosan verte szét a személyes szabadságjogok szinte mindegyikét a bírói függetlenségtől a sajtó szabadságáig.

Constant a forradalmi terrorban nem is igazán a terror lényegét, hanem a terror megideologizálását, a terrorista ideológiát tartja a legveszedelmesebbnek. A restauráció royalista terrorjának nem is maguk a jakobinus terroristák az igazi ellenfelei, hanem a szabad gondolat, a szabadságjogok, a szabadelvű alkotmány "hitvalló mártírjai" - a Gironde liberális pártja és mindenek előtt Condorcet, aki nevelési tervezetével és alkotmánytervével a leghatározottabb ellenfélnek bizonyult Robespierre tekintélyelvű törekvései számára. Constant szerint ezt a tekintélyelv restaurálásának a hívei soha nem tudták megbocsátani: "Robespierre emlékére hivatkozva gyalázzák áldozata, Condorcet hamvait: 1794 örültségeire hivatkozva kívánják eltaposni 1789 felvilágosult elveit."

VI.

Rousseau számára az angol szabadság (a közvetett képviseleti demokrácia) a magánérdek szabadsága, alacsonyabb rendűnek bizonyul, sőt egyenesen nem-szabadságnak minősül a direkt participatív demokrácia mellett. Rousseau szerint ha a nép valódi érdeke nem az, amit a nép valóban az érdekének vél, akkor gyakorlatilag kényszeríteni lehet a szabadságra. "A vak tömeg, amely gyakran nem is tudja, mit akar, mert ritkán tudja, hogy mi a jó neki, véghez tud-e vinni önmagától egy olyan nehéz vállalkozást, mint a törvényhozás? A nép önmagától mindig jót akar, de nem mindig tudja önmagától, hogy mi a jó." A direkt demokrácia által megkövetelt magasztos közéleti erény elengedhetetlen tartozékának tekintette valamely kötelező államvallás, "állampolgári hitvallás" elfogadását, ezzel feladva a liberális szabadságjogok egyik legfontosabbikát, a vallásszabadságot, a vallási toleranciát. Constant véleménye élesen opponál Rousseau-éval, ugyanis szerinte igen szomorú dolog állandóan nagy dolgok elkövetésére ítéltetni, és még szomorúbb dolog egy egész népet heroikus hívságokra kényszeríteni, amikor a modern ember megelégszik a magánélet apróbb diadalaival, a szakmai sikerrel, a háztáji békességgel. "Az embernek nincs másra szüksége a boldogsághoz, mint hogy tökéletesen békén hagyják, megőrizhesse függetlenségét foglalatosságaiban, vállalkozásaiban, hogy meghagyják magántevékenysége teljes szabadságát, fantáziája teljes kibontakoztatását."

Ezt a boldogságeszményt akarták Saint-Just és társai a vérpadra küldeni a citoyen közéleti pátoszával a zászlóikon. Constant A régiek és a modernek szabadsága című munkájában (1819) tesz egy alapvető megkülönböztetést a szabadság mint a személyes függetlenség garantált szférája és a szabadság mint a kormányzásban való részvétel joga között. Szerinte a modernek szabadsága a függetlenség szabadsága, míg a régiek szabadsága, amelyet Rousseau próbált felidézni, a kollektív döntéshozatal szabadsága. Constant szerint a ma emberét a szuverenitás látszatáért messzemenően kárpótolja a magánszabadság valósága. A régi köztársaságok polgára katona volt, míg a modern államok polgára kereskedő, ezért míg a katona részesedést követel a hatalomból, a kereskedő azt akarja, hogy a hatalom hagyja őt békén. "A kereskedelem az emberekben az egyéni függetlenség vágyát kelti fel. A kereskedelem kielégíti az emberek szükségleteit, sőt elébe megy vágyaiknak, a hatalom minden közbenjárása nélkül. Valahányszor a kormányzatok kívánják ügyeinket intézni, sokkal rosszabbul és sokkal költségesebben teszi ezt".A modern ember célja tehát a magánélvezetek biztonsága és a modern ember számára a szabadság az, amikor az intézmények javaink zavartalan élvezését biztosítják. Ezt a zavartalan élvezetet rombolták szét Constant szerint azok az ábrándozók, akik a XVIII. század végén a kétezer éve halott antik erények feltámadásáról álmodoztak és tűzzel-vassal, guillotine-nal kényszerítették polgártársaikat, hogy velük álmodjanak. Constant szerint a jakobinusok súlyos kortévesztésben éltek, mert összetévesztették a rabszolgaságon nyugvó antik reális-demokratikus közösséget a polgári társadalmon nyugvó modern demokratikus képviseleti állammal. Ennek a kortévesztésnek lett az eredménye és a megoldása a terror.

A polgári szabadság igenlése és a magánemberi függetlenség feltétlenségének hangsúlyozása természetesen Constant számára nem vezet el a közéleti közöny világnézetéhez. Mert ha lemond az ember a politikai jogairól, akkor ki biztosíthatja arról, hogy az állam nem próbálja meg kiterjeszteni a hatalmát a magánszféra kontrollálására is. Ennek a veszélynek a feloldása Constant-nál a képviseleti rendszerben rejlik, amely meghagyja szabadidőnket a magánfoglalatosságok számára, de biztosítja a magánérdek megjelenését a nagypolitikában és garantálja a civil társadalom ellenőrzését az állam döntései felett, valamint azt is, hogy ezek a döntések ne avatkozhassanak be túlzottan a civil életünkbe. Rousseau szerint ez az ellentmondás nem feloldható, hisz szerinte "vagy a legteljesebb demokrácia, vagy a tökéletes hobbesizmus lehetséges". Constant szerint azonban a Rousseau-i népfelség elve maga a megtestesült hobbesizmus, mert mindkettő a korlátlan szuverenitás elvéből indul ki és az individuális szabadságjogok megsemmisítésének a végkövetkeztetéséig jut el. Szerinte viszont van egy harmadik út is a politikában, ez az az út, amelyen az angolszász országok 150 illetve 50 éve járnak, ez az út a képviseleti kormányzati rendszer, a hatalmak kölcsönös korlátozásának az útja. Constant véleménye szerint ugyanis nem az a lényeg, hogy kinek a kezében van a hatalom, hanem az, hogy mekkora hatalom összpontosul egy kézben.

VII.

Az angol szabadság elsősorban "negatív szabadság", tehát a valamitől való szabadság, míg a pozitív szabadság szószólói (a valamire való szabadság hívei) könnyedén feláldozhatják a negatív szabadság vívmányait a megvalósulni óhajtott ideális szabadság kedvéért. Constant szerint is veszélyes a pozitív szabadság, mert az könnyen terrorizmusba csaphat át, ezért ő is a negatív szabadság szószólója lesz, szerinte a "szabadság védelem". Constant ezen negatív szabadságjogok védelmének szentelte filozófiai munkássága túlnyomó részét. A vallásszabadság a vallásra közömbös Constant számára is az egyik legfontosabb szabadságjog. Constant liberális álláspontja szerint a vallás magánügy, amelybe a politikai állam akkor és csakis akkor avatkozhat be, ha valamely vallási kultusz közönséges bűncselekmény helyszíne lesz. Constant szerint a vallási vélemény üldözése nem csak hibás, mivel a külső kultusz kényszerítése nem érhet célt, hiszen az érzületeknek nem lehet parancsolni, hanem hiábavaló politika is, mert ezzel csak két célt lehet elérni: akiknek van erkölcsi érzékük, azok az üldözöttek oldalára állnak, akiknek pedig nincs, azok hipokraták lesznek, így ezek száma nő, nem a hívőké. Így a vallások a hitélet finanszírozását jelentik, a társadalom hívó részére tartoznak, s nem az egész államra, mely állam nem szól bele a hitéletbe, de nem is tartja el az egyházakat (az 1793-as alkotmány vitájában egyedül Condorcet képviselte az állam és az egyház konzekvens szétválasztásának mélyen liberális elvét).

A sajtószabadságról szólva Constant kifejti, hogy a modern társadalomban minden áru, így a politikai vélemény is, tehát ha a hatalom tilt valamilyen véleményt, csak felveri ennek az árát, így azok is érdeklődéssel fogják olvasni, akik pedig politikailag közömbösek voltak. Az egyén számára a legnagyobb személyes garancia a nyilvánosság, a minden polgár számára egyaránt hozzáférhető publicitás, azaz publikálás joga. Constant sok liberálissal, például Condorcet-val szemben nem tartozott a szabadságot kizárólag a szellem szférájában védelmező idealista liberálisok közé. Constant egyetlen jó gazdaságpolitikát ismert: a politikai állam tökéletes be nem avatkozását a gazdaság szférájába. Szerinte az állami beavatkozás vagy tiltás vagy támogatás: a tiltás szükségszerűen a prosperálót fogja vissza, míg a támogatás a gazdaságilag életképtelent segíti, így mindkettő felesleges. Minden beavatkozás csak kényszer formájában nyilvánulhat meg, mert gazdaságon kívüli szempontokat akar ráerőszakolni a gazdaság öntörvényű szférájára. Constant hisz az Adam Smith-féle "láthatatlan kéz" elvében, amely a teljesen szabadjára engedett magánérdekből kibontakozó harmóniát segíti elő. A mesterséges beavatkozás csak megzavarhatja ezt az összhangot, így csak újabb kényszerintézkedéssel lehet korrigálni, tehát vagy laisser-faire, vagy totális ellenőrzési rendszer lehetséges.Constant elutasítja az állami szociálpolitikát is, mert az állam egy osztályt támogatva szinte megvásárolja a saját támogatására ezt az osztályt, így ennek tagjai közömbössé válhatnak az individuális szabadsággal szemben.

Constant számára az igazi szabadságot az individuális szabadság jelenti: "a szabadságon az individualitás diadalát értem". Ennek a Constant-i liberalizmusnak egyik modern mozzanata a már részletesen taglalt polgári engedetlenségi jog harcos védelme, másik pedig az erkölcsök törvényi kikényszerítésének az elutasítása. Megsérthetetlen válaszfal van a politikai szférát szabályozó köztörvények és a magánmoralitást szabályozó magánélet között. A liberálisok szemében a magánerkölcsöket megszabni akaró törvény tehát abszurd, "nem törvény, hanem zsarnok". Annak, hogy a törvény csak a tényleges törvénysértést szankcionálja, az a garanciája, hogy a jogi formaságokat szigorúan tartsuk be: "egyedül a formák betartása ment meg az önkénytől". A Constant-i szabadságeszmény nem csak az individuális szabadságjogokat védi, hanem ebben is a gorindisták (főleg Condorcet) örököseként a federalizmus, a helyi önkormányzat ideáját is a túlcentralizált államhatalommal szemben. Ennek a védelemnek az oka, hogy a közéletben való részvétel, az egyéni kompetencia természetes határa a község és a helyi önkormányzat, ez az igazi garancia a központi hatalom túlburjánzásával szemben.

Ennek értelmében Constant felfogása két szempontból is lényeges a hatalommegosztásos gondolkodás történetében, ugyanis ő különbözteti meg először a municipális hatalmat. Constant itt a sajátos franciaországi állapotokra utal: a meglevő képzett és jól működő bürokrácia és a helyi hatalom viszonyára (az angolszász világban a hatalommegosztásos intézményesülés időszakában önálló közigazgatási szervezettel nem kell számolni, így a helyi önkormányzatok önálló hatalmáról itt nincs is értelme beszélni). Ezzel a különbséggel így ugyanarra a hatalommegosztásos elméletre egymással ellentétben álló francia illetve angol-amerikai intézményi megoldás épült. Constant a hatalom megosztásáról való gondolkodásban még egy tekintetben hoz új szemléletet, ugyanis ő vállalkozik arra, hogy a hatalommegosztás tradicionális elveit a hatalomgyakorlás tényleges jellemzőivel kibékítse, összhangba hozza. Föloldani törekedett az egységes és a megosztott hatalom dilemmáját, mégpedig úgy, hogy nála a hatalom egységén van a hangsúly. Constant számára lényeges szempont a hatalmak együttműködése, amit a monarchia döntőbírói, arbiteri (un. pouvoir modérateur-i) szerepe biztosít. Constant államfőjének olyan igazságtevő szerepe van, amely az államfő semlegességén nyugszik és amelyet az államfő politikai belátása erkölcsi ítélete alapján használ fel.Az államfőnek ez a semleges, kiegyenlítő hatalma intézményi keretek között felveti azt a kérdést, hogy tudniillik ha az államfő részt vesz a végrehajtó hatalom gyakorlásában, akkor nem lehet semleges, elfogulatlan azokban a vitákban, amikbe a kormány keveredik.

VIII.

A liberalizmus születésétől kezdve fennáll egyfajta kettősség a liberális szellemi hagyományban. Ez a kettősség tulajdonképpen kétfajta logikai kifejtési lehetőségen nyugszik. Az első szerint az emberi természet az isteni tökéletességből való részesedésből nyeri kiváltságait, így minden egyes ember egyenlően részesedik a szabadság és a racionalitás adományából. Locke, a liberalizmus ősatyja szerint az isten által teremtett teleologikus rendet reprezentáló racionális természeti törvény nélkül "velünk született" természetes jogaink érvényesülése, a szabadnak született emberek egyenlő méltósága nincs garantálva. A másik logika szerint a szabadság a lefektetett szabályok garanciáját jelentette, így azt, hogy a hatalom, legyen az akár abszolút hatalom is, betartja ezeket a játékszabályokat és nem ad hoc intézkedésekkel teremt jogbiztonságot. Így az igazságosság nem is jelenthet mást, mint a szabályok követését. Ebből a megközelítésből következik, hogy az emberileg bármilyen jogos erkölcsi ítéletek nem lehetnek egy valamiféle morális alapú ellenállási jog alapjai az állami vagy egyházi önkény ellen, amely állam vagy egyház biztosítja a szabályok, a tulajdonjog és a szerződések tiszteletben tartását.

Visszatérve az első megközelítéshez, biztos, hogy az emberi jogok filozófiai igazolása nem teljesen problémamentes az evilági racionalizmus képviselőinél. Továbbra is nagy kérdés marad, hogy a természetjogi moralitáson alapuló emberi jog fennállhat-e, ahogy Grotius fogalmazott "et si Deus non daretur". Az emberi jogok ilyetén való felfogása vezethet naturalista nihilizmushoz (például Marquis de Sade) éppúgy, mint a pozitív jogokkal szembehelyezkedő emelkedett erkölcsi értékrendhez. A természeti törvény örök és változatlan racionalitása és a szabadnak született emberek egyenlő erkölcsi méltóságát garantáló természetes jogok egymást kölcsönösen előfeltételezve léteznek. Vajon nagy bűn-e, ha egy filozófus logikája nem kíméletlenül következetes, ha a következetes logika az ellenállási jog tagadásához és egy Leviatán-szerű abszolút államszörny igenléséhez vezet, míg a logikai levezetések konzisztenciájának kis hiányossága elvezet odáig, hogy kimondhassuk: időnként csak akkor maradhatunk emberek, ha engedetlen polgárok vagyunk.

Benjamin Constant politikai filozófiája véleményem szerint mintegy a klasszikus liberalizmus összefoglalásának, betetőzésének is tekinthető. A klasszikus liberalizmus szerzői a XX. század 70-es, 80-as éveiben a neoliberalizmusnak nevezett szellemi irányzat megjelenésével és időszakos térnyerésével szinte a reneszánszukat élték. Ez a jelenség egyértelmű összefüggésben van azzal a ténnyel, hogy a klasszikus liberalizmus bizonyos gondolatai ( elsősorban az egyéni szabadságjogok mindenekfelettiségére, a képviseleti demokrácia igenlésére, de legfőképpen az állami hatalom korlátozására -főleg a gazdaság terén- gondolhatunk ) megegyeznek a neoliberális elképzelésekkel.Persze a közgazdasági alap, a monetarizmus szerepe a neoliberális szerzőknél talán fontosabb, mint maga a politikai filozófia ( gondoljunk csak Friedmanra vagy Hayekra ), azonban a neoliberális szerzők tulajdonképpen jogosan reklamálják, hogy az ő gondolataik a liberális hagyományban nem "neók", hanem a "klasszikusok" ( ahogy Hayek fogalmazott: ő az igazi "whig" ). Az könnyen lehet, hogy a klasszikus liberalizmus politikai ereje tiszavirág életűnek bizonyul, hiszen a szabadpiaci konzervativizmus a gyakorlatban a személyes és a politikai szabadságjogok terén gyakran illiberális politikát folytat. De a klasszikus liberalizmus valószínűleg tartósan jelen marad a szellemi életben, ugyanis olyan kérdésekre keresi ( és gyakran adja meg ) a választ, amelyek igencsak aktuálisak. Ilyen kérdés lehet elsősorban az, hogy az állam olyan hatalmasra növekedett, hogy veszélyezteti egyéni szabadságunkat.

Irodalom

• Burke, Edmund: Töprengések a francia forradalomról, Atlantisz, Budapest, 1990.
• Constant, Benjamin: A régiek és a modernek szabadsága, Atlantisz, Budapest, 1997.
• Gray, John: Liberalizmus, Tanulmánykiadó, Pécs, 1996.
• Ludassy, Mária: Téveszméink eredete, Atlantisz, Budapest, 1991.
• Ludassy, Mária: "Sem vele, sem nélküle", Változatok a szabadság témájára,
• T-Twins Kiadó, Lukács Archívum, Budapest, 1996.
• Ludassy, Mária: A toleranciától a szabadságig, Kossuth Kiadó, Budapest, 1992.
• Ludassy, Mária: A trón, az oltár és az emberi jogok, Magvető Kiadó, Budapest, 1984.
• Ludassy, Mária: B. Constant a terrorról és a politikai reakcióról, Világosság, 1996/12.
• Manent, Pierre: A liberális gondolat története, Tíz előadás, Tanulmánykiadó, Pécs, 1994.
• Nisbet, Robert: Konzervativizmus: álom és valóság, Tanulmánykiadó, Pécs, 1996.
• Sári, János: A hatalommegosztás, Osiris Kiadó, Budapest, 1995.
• Tamás, Gáspár Miklós; Ágh Attila; Ludassy, Mária; Németh G., Béla: Liberalizmus: Egy fogalom határai ( Kerekasztal beszélgetés ), Világosság, 1991/5.