|
|
A rontás (maleficium) fogalmával az etnográfiában a negatív, ártó, fekete mágia használatát/gyakorlását nevezik meg, szemben a pozitív, védő, fehér mágia gyakorlásával. A rontás fogalma két tágabb jelentésű fogalommal van tehát szoros kapcsolatban: az egyik a mágia, a másik a boszorkányság14. Az angol nyelvű antropológiai szakirodalomban rontás értelemben leggyakrabban a varázslás (sorcery) vagy boszorkányság (witchcraft) fogalmát használják.15 Ennek a fogalomhasználatnak kutatástörténeti okai vannak. Az Óceánia-kutatók Malinowski nyomán a legális és bosszúálló és a társadalmilag elítélt vagy illegitim boszorkányságra egyaránt a sorcery kifejezést használják. Az afrikanisták a fogalomhasználatban Evans-Pritchardot követték (sorcery-witchcraft) (Marwick 1970: 280-295). Fontos megjegyezni, hogy míg a magyar rontás kifejezéssel csak ártó mágiát nevezünk meg, a boszorkányság és varázslás - és angol megfelelőik is -ambivalens kifejezések, amelyek pozitív mágiára is vonatkozhatnak.
A mágia fogalmával a varázslással kapcsolatos ideológiák és módszerek összességét, a boszorkányság fogalmával pedig a boszorkány tulajdonságait és tudásának, valamint képzelt vagy valós cselekedeteinek összességét nevezzük meg. A mágiával foglalkozó művek a mágia technikáit (módszereit) és eszközeit, a velük kapcsolatos képzeteket, illetve a specialistákat tárgyalják16. A mágiaelméleteknek az antropológiai hagyományban jó ideig egyik legfontosabb céljuk a mágia, vallás és tudomány viszonyának meghatározása volt17.
A rontás módszerei rítusok, amelyek tárgyakkal és anyagokkal való manipulációból, gesztusokból, illetve beszédből vagy szövegből tevődnek össze. Nem szükségszerű, hogy ilyen sokféle elemből álljanak, bár gyakran bonyolultak, és egész furcsa kombinációkat tartalmazhatnak18. A kutatók a rontás módszereit a leíráson kívül megpróbálták csoportosítani, rendszerezni is19. Antropológiai kutatások alapján például Ellen foglalta össze a rontás módszereit a rontó erő és eszközök függvényében: 1. veleszületett erői; 2. szellem használata; 3. eszközökkel, személyes maradványokkal, a kiszemelt áldozat reprezentációival, állatokkal való manipuláció; 4. bizonyos szavak, ráolvasások kimondása - vagy ezek kombinációi.20 A hagymásiakéhoz legközelebb a csíki módszerek állnak, ezek közül Pócs Éva a saját rontás (azaz specialista igénybevétele nélkül, saját célra történő rontás) módszereit három csoportra osztja: tárgyakkal való manipuláció, átok és böjt (Pócs 2002: 245-246).
A boszorkánysággal kapcsolatos kutatásokról már jó néhány kutatástörténeti tanulmány áll rendelkezésünkre.21 Az eddigi munkák két nagy csoportra oszthatók a diszciplínák mentén: (1) antropológiai és néprajzi munkák, amelyek egy kortárs társadalom boszorkányságával foglalkoznak, és (2) történeti antropológiai munkák, amelyek történeti forrásokon alapulnak.
A boszorkányságra vonatkozó antropológiai elméleteket Max Marwick történeti vagy etnológiai, pszichológiai és szociológiai elméletekre osztotta (Marwick 1970: 16-18). Huszonhárom évvel később Roy Ellen intellektuális/kognitív, szociológiai és érzelmi teóriákról beszél22. Kutatástörténeti áttekintésemet az utóbbi kategóriák köré építem fel, de csupán irányadónak tekintem őket, és tudatában vagyok, hogy a boszorkánysággal foglalkozó munkák többnyire nem sorolhatóak be egyetlen elmélet mögé (Douglas 1970: xvii). A legjobb példa erre Evans-Pritchard sokat idézett könyve a zande boszorkányságról, amelyet Marwick és Ellen sem sorolnak be sehova, csupán folyton viszonyulnak hozzá. Douglas kutatástörténeti összefoglalóját az 1940 és 1970 közötti kutatásokról szintén ehhez a könyvhöz viszonyítva írta meg, jelezve, hogy melyek azok a legfontosabb szempontok, amelyeket a későbbi kutatásokban felhasználtak: az idegen hiedelmek iránti tolerancia; a boszorkánysághiedelmekben kifejezett ellenségeskedés világos mintákat követ, a vádak a világosan meg nem határozott viszonyok köré csoportosulnak; a boszorkánysághiedelmek normatív hatással vannak a viselkedésre.
A számomra fontos magyar és román néprajzi munkákról a kognitív szempontú, világképpel, hiedelemrendszerekkel, értelmezési módokkal kapcsolatos kutatások keretében fogok beszélni, de itt is fontos megjegyezni, hogy számos kutatás más elméleteket, szempontokat is alkalmazott. Az európai, és ezen belül a magyar történeti antropológiai jellegű munkákról külön fogok beszélni. Bár ezek a munkák gyakran ihletődtek kortárs antropológiai kutatásokból, alapvetően különböznek a felhasznált források szempontjából.
Intellektuális/kognitív teóriák
Az intellektuális vagy kognitív teóriák szempontjából a boszorkányságkutatás lehetőséget nyújt a különböző világképek, gondolkodási módok, magyarázatok megismerésére. Az irányzatra meghatározó hatással voltak Tylor (1873), Frazer (1998 [1890]), majd Lévy-Bruhl (1910) munkái. A boszorkányság kutatása sokáig hiedelmek összegyűjtését és összehasonlító vizsgálatát jelentette, és a felvilágosodás szellemében a hiedelmek irracionalitását hangsúlyozták. A magyar néprajzban is sokáig használt babona, valamint a román néprajzban használt superstitie fogalom is ezt fejezte ki.
A mágiát egyfajta vallás előtti vallásnak illetve primitív tudománynak tekintették. Az antropológia történetének ezt a korszakát az evolucioniz-mus, a nyugat-európai kultúrához és a kereszténységhez való megtérés racionalizásása jellemezte.
Ezt az álláspontot először Malinowski kérdőjelezte meg, aki Trobriand-szigeti kutatásai alapján arról írt, hogy a mágia és a praktikus tudás használata társul a vizsgált nép mindennapi életében. A mágia funkciója a bizonytalansági tényezők befolyásolása (Malinowski 1993), a mágia az intézményesült emberi optimizmus (Malinowskit idézi Pels 2003: 4). Ezt követően Evans-Pritchard klasszikus boszorkányságmonográfiájában (1937) Lévy-Bruhl primitív mentalitással kapcsolatos tézisét (1910) igyekezett megcáfolni, rámutatva, hogy a vizsgált afrikai nép legalább annyira racionális, mint az európaiak, valamint hogy a boszorkányság ideológiája által nem anynyira a hogyan?, mint amennyire a miért? jellegű kérdésekre (az élet nagy kérdéseire) keresik a választ. A zande nép boszorkánysága egy összefüggő rendszer, amin belül az elemeknek értelme van. Evans-Pritchard munkája a percepció társadalmi meghatározottsága mellett érvel (Douglas 1970, Middleton 1995).
Magyar néprajzi kutatások
A boszorkányság és rontás témájával a magyar néprajzkutatók elsősorban a hiedelemkutatások keretében foglalkoztak. Korábban az ősvallás, babonák, majd a néphit kutatói számos értékes adatot gyűjtöttek össze és publikáltak a 19. század közepétől napjainkig23. A huszadik században összefoglalók születtek a témával kapcsolatban: Szendrey Ákos monográfiája (1986), Bihari Anna hiedelemmonda katalógusa (1980), Dömötör Tekla könyvének a boszorkányság és rontás témájával foglalkozó fejezetei (1981), Pócs Éva munkái (1979,1989,1990,1997,2001, 2002). A Diószegi Vilmos által képviselt kutatási iránnyal szemben az utóbbi évtizedekben Pócs Éva egyrészt Róheimhez (1925) hasonlóan a magyar nép hiedelmeinek a szomszéd népek (szlávok, románok) hiedelmeivel való kapcsolatát hangsúlyozta, emellett például a magyar boszorkányhiedelmek történeti forrásokból megismerhető előzményeit szorgalmazta és kutatta. Ugyancsak történeti források alapján ír Pócs Éva a koraújkori mediátori rendszerekről. Ez a munka nemzetközi viszonylatban Eliade sámánizmussal és Ginzburg boszorkányszombattal kapcsolatos írásaival kapcsolható össze (Eliade 1974, Ginzburg 1996 [1989]).
A rontás témáját is érintő/tágyaló, népi betegségképzetekkel és népi gyógyítással kapcsolatos összefoglalókat írtak Szendrey Zsigmond és Szendrey Ákos, Hoppal Mihály és Törő László (Szendrey Zs.-Szendrey Á. 1943, Vajkai 1948, Hoppál-Törő 1975, Oláh 1986, Hoppal 1990, Grynaeus 1993,1998b, 2000), illetve Oláh Andor (1986). Az utóbbi munka kiemelkedő abban a tekintetben, hogy a népi betegségszemléletet egy alternatív ideológiaként fogadja el a hivatalos orvosival szemben, és azt a - nemzetközileg is elterjedt - nézetet vallja, hogy az embereket saját világképükkel, képzeteikkel összhangban lehet és kell gyógyítani.
Az erdélyi kutatások közt kiemelkedő jelentőségű Keszeg Vilmos munkája a mezőségi hiedelemvilágról (Keszeg 1999). Ebben a részletes morfológiai elemzésben nyomon követhetjük a hiedelmek jelentésszféráját, kapcsolatait, a hiedelemlények funkcióit. Munkám szempontjából a boszorkánnyal, ördöggel, román pappal, lüdérccel, tisztátalannal kapcsolatos hiedelmek leírása fontos. A román pappal kapcsolatos mezőségi hiedelmeket Keszeg Vilmos egy önálló tanulmányban is összefoglalta (Keszeg 1996)24. Ezidáig ez a legátfogóbb tanulmány ebben a témában. Ugyanezt a témát különböző szempontokból, de jórészt a rontás kérdéskörével kapcsolatban Keszeg Vilmos tanítványai is kutatták az utóbbi évtizedben Aranyosszéken, Mezőségen és Marosszéken25. A boszorkányság témakörében Erdélyben és Moldvában több magyar néprajzkutató, illetve amatőr gyűjtő végzett jelentős gyűjtést26, emellett nem néprajzkutatótól származó, de jelentős leírásokkal is rendelkezünk (Horváth 1980, Tankó 2001).
Pócs Éva és tanítványai csíki kutatásai munkám számára igen fontos ösz-szehasonlítási alapul szolgálnak. Az eddig publikált tanulmányok alapján nagy hasonlóságok észlelhetők a rontással és boszorkánysággal kapcsolatos gondolkodásban. A rontó személyét a vizsgált csíki falvakban hasonlóképpen nem nevezik boszorkánynak, ettől függetlenül nyilvánvalóan fontos szerepet tölt be a csíkiak világképében a boszorkányság és a rontás. A rontás motivációi nagyon hasonló konfliktusok és károsodások, és a rontó rítust itt is végezheti bárki a közösségből, illetve „csináltathatnak" kuruzslóval vagy román pappal (Pócs 2001a, 2002a).
A magyar néprajzi kutatások közül leginkább Pócs Éva kutatásai vetnek fel társadalmi szempontokat (Pócs 2001a, 2002a). Pócs Éva vizsgálja a csíki anyag alapján, hogy milyen jellegű konfliktusok és emberi problémák esetén merül fel a boszorkányság vádja, és kitér arra is, hogy az istenítélet-típusú rontás igazságszolgáltatás szerepet játszik a csíki társadalomban. Ugyancsak Pócs Éva hangsúlyozza munkáiban hogy Csíkban egy működő boszorkánysággal állunk szemben. Ez a szempont az irracionális hiedelmek gyűjtésével szemben komoly változást jelent, és ráirányítja a figyelmet a kérdés társadalmi jelentőségére. Úgy gondolom, az elmúlt évtizedek történeti antropológiai boszorkányságkutatásai, és ezen belül éppen a Pócs Éva által vezetett kutatócsoport munkája is hozzájárult e nézőpontváltozáshoz.
Az összes kutatott erdélyi vidék adatait összehasonlítva a legfontosabb hasonlóságnak az tűnik, hogy a rontás mindenütt előfordul mint igazságszolgáltatás, azaz olyan mágikus rítus, amit istenítélet óhajával hajtanak végre (például Mezőségen, Csíkszereda környékén, Aranyosszéken). A csíki adatokat Hagymáshoz viszonyítva a legpregnánsabb különbségnek a románok mágikus kompetenciájával kapcsolatos előítéletek hiánya látszik. Ezzel szemben a román pap és „kaluger" figurája a rontás kontextusában jóval jelentősebb. Székelyföldön a román papok, szerzetesek és a székelyek közti nyelvi, kulturális határ erősebbnek látszik, ami valószínűleg a gyengébb román nyelvtudásnak27, illetve a többnyire magyarlakta településeken a románokkal való közvetlen (szomszédsági) kapcsolat hiányának köszönhető.
A legtöbb olyan néprajzi munka, amely a boszorkányság témájával is foglalkozik, hiedelemkutatás, s mint ilyen, a magyar nép világképének, gondolkodásmódjának megismeréséhez járul hozzá. A témám szempontjából fontos népi gyógyítással kapcsolatos kutatások (például Oláh 1986, Grynaeus 1993,1998b, 2000) nemzetközi kontextusban az orvosi antropológiai kutatások közé illeszkednek.
Román néprajzi kutatások
A román néprajz boszorkánysággal, rontással kapcsolatos kutatásai alapjában véve három iskola jegyében zajlottak: a mitológiai iskola (mitológiarekonstrukció), az összehasonlító vallástörténet28 és a Gusti-féle szociológiai iskola29 jegyében.
A román hiedelemkutatók sokáig egy hajdani népi mitológia még fennmaradt elemeit igyekeztek összegyűjteni. A legnagyobb vállalkozások ezen a téren a Hasdeu és Densusianu által kezdeményezett gyűjtések voltak. Bogdán Petriceicu Hasdeu leveleket küldött országszerte főként vidéki tanítóknak, amelyekben a kérdések hosszú sorára várt választ sok mindenre kiterjedő, de szervezetlen, kezdetleges kérdőívek alapján. A beérkező válaszok egyenlőtlenül fedik le a hajdani Románia területét, és azon belül is nagyon különböznek abban, ahogyan igyekeztek leírást adni a felvetett kérdésekről. Az összegyűlt anyag mégis rendkívül értékes, mert ebből a korból egyedülálló mind mennyiségileg, mind minőségileg, emellett könnyen összesithető volt, hiszen mindenki ugyanazokra a kérdésekre válaszolt több-kevesebb lelkiismeretességgel. Ez az anyag alapján készült a Muslea-Birlea-féle mutató (1970). Nicolae Densusianu vállalkozása méretében és jellegében is nagyon hasonlított a Hasdeuéhoz, és az ő felhívására beérkezett anyagból is elkészült egy mutató30. (A román folklorisztika történetében egy harmadik hasonló vállalkozás is volt, a Ion Muslea által kezdeményezett gyűjtés31, ezen alapult a kolozsvári Folklór Intézet Archívuma.)
A boszorkánysággal, rontással is kapcsolatos adatok számottevő bővítéséhez néhány igényes korai monográfia járult hozzá: Marian rontással és a rontás feloldásával kapcsolatos folklórközlése (1893), Gorovei ráolvasásmonográfiája (1995 [1915]), Pamfile-nak egyrészt a szerelmi folklórral kapcsolatos monográfiája, másrészt az „ember ellenségeivel" (ellenséges hiedelemlényekkel) kapcsolatos kötete (Pamfile 1916, 1998). Ezek a munkák elsősorban szövegfolklór közlések.
A Gusti-féle iskolához tartozó kutatók munkái több szempontból is nagy előrelépést jelentenek, és fontos megjegyezni, hogy ezekben a témákban máig sem születtek jobb román monográfiák. Témám szempontjából itt Stefania Cristescu-Golopentia falumonográfiája (1940)32, és Pavelescu Nyugati-havasokbeli mágiával kapcsolatos monográfiája (1945) releváns. Pavelescu munkája számomra azért volt jelentős, mert éppen a Nyugati-havasokban33 végzett a mágiával kapcsolatos kutatást. Könyve a hiedelmek és a gyakorlat leírása miatt fontos számomra, hiszen az elméleti alapot számára Lucian Blaga mágiával kapcsolatos filozófiai nézetei jelentették34. A Gusti-féle iskolától függetlenül, de ugyanabban a korban egy neves filológus, Ion Aurel Candrea, értékes monográfiát írt a román népi gyógyításról (1999 [1944]). Candrea könyvének alapvető témája a mágikus betegségképzetek és gyógymódjaik, de a testre vonatkozó népi képzetektől a gyógyítókig számos témát részletekbe menően tárgyal. Így például, akárcsak Pavelescu, úttörő módon a román papok gyógyításairól is említést tesz.
A huszadik század második feléből ebben a témában nem születtek nagyon jelentős munkák. A huszadik század végén megjelent néhány, az elődök munkáján alapuló kompiláció (Olteanu 1997), hiedelemszótár (Evseev 1997, Olteanu 1998), illetve összefoglalás (Olteanu 1999) a témával kapcsolatban. Ezek mindegyike részben a Muslea-Birlea és a Fochi-féle mutatókon, másrészt Marian, Gorovei, Candrea munkáin és más kisebb lélegzetű, de jelentős tanulmányokon alapul35, saját kutatás eredményeit nem tartalmazza. Általában véve kevés saját kutatáson alapuló kortárs munka van36, és boszorkánysággal kapcsolatban egyetlen jelentősebb kismonográfia jelent meg, egy máramarosi falusi boszorkánnyal kapcsolatban (Iiiceanu 1996).
Amint azt Eliade, Andreesco-Mierea és legutóbb Giovanni Pizza megjegyezte, Románia a boszorkányság szempontjából nagyon fontos és érdekes terepnek tekinthető (Eliade 1976, Andreesco-Mierea 1995, Pizza 2004). Ezt a nézetet részben azzal támasztották alá, hogy a román nyelv neolatin nyelv lévén megőrzött több olyan kifejezést, ami a boszorkányság kutatása szempontjából történetileg is fontos (pl. strigoi - strigá). Másrészt, mivel a történeti Románia (vagyis Moldva és Havasalföld) lakossága többségében ortodox vallású volt (ma is az), és az ortodox egyház nem üldözte a boszorkányokat, valamint sokkal toleránsabb ma is a népi mágia jelenségeivel szemben, ezek szép számban jelen vannak.
Szociológiai teóriák
A szociológiai teóriák a boszorkányvádak és a társadalmi kontextus közti összefüggésekkel foglalkoznak37. Főképpen a manchesteri iskolához tartozó afrikanista kutatók, Max Gluckman, Victor Turner, Clyde Mitchell, Max Marwick és társaik - a funkcionalisták - nevéhez köthetőek38. A funkcionalisták nem azzal foglalkoztak, hogy miért hisznek az emberek a boszorkányságban, hanem azzal, hogy ez milyen hatással van a társadalomszerkezetre (vö. Douglas 1970: xxv). Számukra a boszorkányságnak azért volt értelme, mert működött.39 A kiterjesztett esettanulmány (extended case study) módszerét használva és a boszorkányvádak típusaira koncentrálva azt próbálták bemutatni, hogyan vezettek a boszorkányvádak szakadáshoz - illetve ritkábban szövetséghez - egy közösségen belül. Az általános nézet az volt, hogy a boszorkányvádak a rosszul meghatározott (ill-defined) és egymást mellőző (abrasive) viszonyokban, leggyakrabban hasonló státusú, egymással rivalizáló szomszédok közt jelentek meg40. Ezt a nézetet Evans-Pritchard véleményére vezetik vissza, miszerint a boszorkányvádak akkor jelennek meg, amikor a szomszédsági konfliktusokat más úton nem sikerül megoldani. A funkcionalisták a boszorkányt bűnbaknak tekintették, és a boszorkányvádakat a társadalmi kontroll41 és társadalmi változás összefüggésében vizsgálták (Moore 2001: 7). A szociológiai szempontú munkák a konkrét vádak vizsgálata esetén elemzéseiket olyan fogalmak köré építik fel, mint a földtulajdon, presztízs, konfliktus, gazdasági (kereskedelmi) rivalizálás, betegség (vö. Ellen 1993: 21). A szociológiai szempontú vizsgálatok a boszorkányvádakkal kapcsolatban a következő tényezőket vizsgálták: nem, kor, foglalkozás, státus, házasság, rokonsági rendszer, deviáns viselkedés, a baj (szerencsétlenség) természete, a felek közti előzetes konfliktusok.
Ha egy társadalomban jelen vannak a boszorkánysággal kapcsolatos hiedelmek, azok két különböző szinten vizsgálhatóak: az egyén és a közösség szintjén (vö. Douglas 1970: xxiv). Boszorkánysággal, azaz fekete mágia használatával nem csak személy, hanem népcsoport is vádolható42. A boszorkányhiedelmeknek két alapvető típusa különíthető el: (1) amikor a boszorkány egy külső személy (csoporton kívüli), (2) amikor a boszorkány egy belső ellenség (Douglas 1970: xxvi). Mind az antropológiai, mind a történeti kutatások arról tanúskodnak, hogy a vádat megelőző konfliktusnak kulcsszerepe van (Macfarlane 1970: 91). Macfarlane szerint fontos elkülöníteni kétféle folyamatát a vádemelésnek: (1) amikor adott egy szerencsétlenség, és az emberek keresik az okozóját, (2) illetve amikor valaki ellenszenves, és azt vádolják meg a szerencsétlenségek miatt (Macfarlane 1970: 90). Clyde Mitchell, Max Marwick, John Middleton, Victor Turner úgy értelmezték a boszorkányvádakat, mint egy kapcsolatmegszakító eszközt (Douglas 1970: xxi).
A szociológiai elméletek szerint a boszorkánysággal kapcsolatos hiedelmek normatív hatással vannak a viselkedésre (Douglas 1970: xvii). A boszorkányság vádjától való félelem arra ösztönzi az embereket, hogy ne viselkedjenek boszorkány módra, nehogy ellenük is vádat emeljenek. Ugyanakkor elejét veszi az antiszociális viselkedésnek, ami kiválthatná a boszorkányok haragját és rontását (Ellen 1993:18). A normatív és erkölcsi aspektusok hangsúlyozása egy homeosztatikus közösségmodellel kapcsolatos. A boszorkányság ideológiája módot ad a feszültségek levezetésére, és ez által segít fenntartani a társadalom stabilitását, azaz megakadályozza a változást. Az ilyen közösségben a boszorkányság is egy ellenőrizhető jelenség. A fenti nézetek értelmében a boszorkányvádak szaporodását és a felerősödő boszorkányüldözést a funkcionalisták a társadalmi stabilitás összeomlásával kapcsolták össze, és általában a kolonializmus, bérmunka, migráció, kereszténység és urbanizáció negatív következményeinek tulajdonították. A boszorkányüldöző és tisztogató mozgalmak a gyarmati Afrika fontos vonásai közé tartoztak, és általában az új intézmények és a társadalmi-gazdasági összeomlás következményeként értelmezték őket (Moore 2001: 8).
A funkcionalistákat sokan kritizálták, bár kutatásaik kétségtelenül jelentősek. A kritikák nagy része annak tulajdonítható, hogy Evans-Pritchard könyvének komplexitását és finomságát nem érték utol. Moore szerint a változások szerepének hangsúlyozása fontos előrelépés a funkcionalisták kutatásaiban, a gond csupán az, hogy a viszonyulásmódjuk a változás kérdéséhez nagyon ambivalens volt. Ennek köszönhető, hogy utólag éppen azt vetették szemükre, hogy kutatásaikat statikus, zárt közösségeken végezték, nem figyeltek a regionális kontextusra és a történeti változásokra (Moore 2001: 8). A boszorkányság antropológiai és történeti antropológiai kutatásában előrelépést serkentő Mary Douglas 1970-ben erőteljesen kritizálta a funkcionalistákat, amiért a hiedelmek és társadalom kapcsolatát a végsőkig leegyszerűsítve mutatták be (Douglas 1970: xix). Douglas szerint maga Evans-Pritchard is félreérthetetlenül kritizálta ezt a „nyers funkcionalizmust" (Douglas 1970: xiv).
Régi elképzelés, hogy zavaros társadalmi körülmények, erkölcsi összeomlás idején, tehát nagy társadalmi átalakulások esetében megnő a boszorkányvádak száma. Douglas szerint ez egy problematikus hipotézis, ráadásul nagyon nehezen bizonyítható (Douglas 1970: xx). A 90-es évektől az afri-kanista kutatásokban újra nagy teret kapott ez a gondolat, valamint az az általános vélemény, hogy az okkult jelenségek elszaporodóban vannak a világban. Mindezt elsősorban a hatalmas változások által okozott bizonytalanságérzetnek, az anyagi haszonszerzés új formáival szembeni bizalmatlanságnak, a kommunikációs lehetőségek fejlődésének tulajdonítják.
A boszorkánysággal kapcsolatos antropológiai kutatások nagy részét af-rikanista antropológusok végezték. Kutatásaikban Evans-Pritchard úttörő, és máig legfontosabbnak tekintett munkája után két korszakot különíthetünk el egyrészt az írások megjelenésének sűrűsége, másrészt a meghatározó elméletek és gondolatok alapján: (1) a funkcionalisták a huszadik század 50-es, 60-as éveiben és (2) a boszorkányság modernitását, a változás, a történetiség és a jelenségek tágabb régióban való szemléletének fontosságát hangsúlyozó kutatók a 80-as évek végétől napjainkig. Az irányzat főképpen a chicagói egyetemen dolgozó Comaroff házaspár nevéhez köthető. Mindkét korszak kutatásaiban meghatározóak a szociológiai teóriák, de míg a funkcionalisták mikrotársadalmi jelenségekre összpontosítottak, napjaink kutatói regionális és globális jelenségekre is figyelnek (globalizáció, munkaerőpiac, fogyasztási szokások változása stb.), és fontosnak tartják a mikro-és makrojelenségeket egymással kapcsolatban vizsgálni.
Pszichológiai vagy érzelmi teóriák
A kutatásoknak ez az a csoportja, amit a különböző szerzők más és más megnevezés alá soroltak be, a hangsúlyt is különböző tendenciákra helyezve. Marwick pszichológiai elméletekről beszél, Ellen érzelmi teóriákról, Middleton „késői szimbolisták"-ról. A közös jegy az általuk említett munkákban az, hogy túllépnek a mágikus vagy szimbolista és a tudományos gondolkodásmódot rangsoroló evolucionista álláspontról, és elfogadják, hogy különböző gondolkodásmódok vannak, amelyek különböző fogalomrendszereken alapulnak. Számukra ezzel a mágia és a tudomány közti sokáig vitatott kapcsolat vizsgálatának ideje letűnt, a hangsúly áthelyeződött a társadalmi kapcsolatokra, feszültségekre, konfliktusokra (Middleton 1995: 87). A mágia kutatása továbbra is tartogat kihívásokat, de elsősorban a gondolkodás kulturális meghatározottsága és a gondolkodásmódok és társadalomtípusok közti összefüggések kutatása a tendencia. Ez az irányzat elsősorban Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, Keith Thomas, valamint Horton és Finnegan (1973) neveivel fémjelezhető, de véleményem szerint ide illik gondolkodásmódja és írásai révén Mary Douglas is, valamint a boszorkányságkutatások terén Favret-Saada.
Ellen azt hangsúlyozza, hogy az érzelmi teóriák szerint a boszorkányság részét képezi a betegséget megelőző és csillapító stratégiák összességének (Ellen 1993:19). Ebből a szempontból a szerencsétlenséget okozó személyek identitása gyakran lényegtelen. Ez a fajta megközelítés elsősorban Clyde Kluckhohn (1944) és Beatrice Whitting (1950) nevéhez kapcsolódik, a későbbiekben pedig Lévi-Strausshoz (1963). Míg a társadalmi kontroli-szempontú kutatások elsősorban afrikanistákhoz, illetve Melanézia-kutatókhoz (például Malinowski 1926) kapcsolódnak, az érzelmi teóriák szempontjából a délkelet-ázsiai boszorkányságkutatások a legfontosabbak, amelyek az 1960-as évektől jelentős paradigmává váló orvosi antropológia diskurzusában születtek újjá (Ellen 1993: 20). Hogy az orvosi antropológiai kutatásokban milyen alapvető jelentőségű a kulturális különbségek, gondolkodásmódbeli eltérések, bennszülött betegségképzetek figyelembevétele, azt talán fölösleges is hangsúlyozni.
Az orvosi antropológiában a betegségeket két fő típusra szokás osztani: természetes és természetfölötti eredetű betegségekre. Rivers egy harmadik kategóriát is használ (ember által okozott betegségek)43. A Blum házaspár a három görög faluban végzett kutatás alapján szintén két nagy csoportot különít el, az empirikus és mágikus betegségokokat, ez utóbbiakat pedig újabb két csoportra osztja: (1) a természetfölötti világ szellemeinek tulajdonított betegségek és (2) más emberek által működtetett mágikus erőknek tulajdonított betegségek (Blum R.-Blum E. 1965: 121-125). Oláh Andor a magyar népi orvoslás kóroktanát összefoglalva a kórokozókat szintén két nagy csoportra osztja: (1) lelki-szellemi kórokok és (2) materiális-szomatikus (testi) kórokok. Az első csoportba olyan tényezők tartoznak, mint a bánat, ijedés, megkívánás és megcsodálás, szemmel verés vagy igézet, rontás (aminek egyik tárgyalt módja a ráböjtölés) (Oláh 1986: 134-155)44. Candrea külön foglalkozik az ördög, a tisztátalan szellemek vagy démonikus lények által okozott betegségekkel, a varázslással és átokkal okozott betegségekkel, az igézéssel és az Isten büntetéseként felfogott betegségekkel (Candrea 1999).
A legtöbb gyógyító rendszerben a diagnózis egy betegségokokról való állítás, a gyógyítás pedig válasz az egyes okokra45. A beteg és környezete általában eldönti, hogy a fenti felosztás szerint a betegség hova tartozik. A szétválasztás lényeges a gyógyító és gyógymód megválasztása szempontjából, hiszen csak a természetes eredetű betegségeket lehet gyógyítani a hivatalos orvoslás eszközeivel. A természetfölötti eredetű betegségekkel másfajta gyógyítókat (például papot, sámánt) kell megkeresni, ezeket „természetes úton nem kell, sőt nem is lehet gyógyítani" (vö. Voigt 1989: 10, illetve Voigt 2000: 58).
A rontásnak tulajdonított egészségi problémákról az a vélemény, hogy a hivatalos orvoslás intézményes keretein belül nem tudják őket megoldani. Az orvosi antropológusok nézőpontja szerint az emberek azért fordulnak népi specialistákhoz, mert világképük, betegségértelmezésük szerint bizonyos esetekben csak ez a járható út. Tehát nem a hivatalos orvoslásból való kiábrándultságuknak (illetve nem feltétlenül annak) tulajdonítható a választásuk, csupán annak, hogy az orvoslási hagyományoknak korlátozott hatáskört tulajdonítanak. Ez részben ellentmond annak a hivatalos orvoslás kritikáját tartalmazó nézetnek, miszerint a páciensek azért fordulnak népi gyógyítókhoz, mert a velük való kapcsolat, kommunikáció ideális a beteg és családja számára. Az orvos és beteg viszonyával kapcsolatos tudományos nézetek és a nem hivatalos orvosláshoz való viszonyulás az utóbbi fél évszázadban sokat változott (lásd Oláh 1986: 205).
A beteg gyógyulásában nem csupán a specialistának, a családnak, illetve a kettő viszonyának, de magának a környezetnek is jelentősége van. A kolostorokba látogató betegeket általában lenyűgözi a környezet rendkívüli szépsége. A gyógyhatás esetében azonban ennél többről van szó. Kleinman arra hívja fel a figyelmünket, hogy a sámánok gyógyításai esetében nagyon fontos, hogy a pácienseik által is szentnek tartott térben legyenek, mert ez a környezet hordozza a gyógyításhoz és gyógyuláshoz szükséges kulturális jelentéseket46. A sámánok egy kórház pszichiátriai osztályán nem járnak hasonló sikerrel (Kleinman 1980: 222-223). Hasonlóképpen feltételezhetjük, hogy a román papok és szerzetesek sem tudnának kulturális kontextusukból kiemelve hasonló hatást elérni.
A rontásnak tulajdonított betegségek esetében fontos szerepe lehet a gyógyításban rejlő szimbolikus tartalmaknak (mágikus gyógymódok, vallásos gyógyítás). Kleinman szerint viszont nem szabad ezek jelentőségét eltúloznunk, hiszen sokszor nemhogy a páciens, de még a gyógyító sem ismeri ezek jelentőségét. Hasznos továbbá megkülönböztetnünk a szimbólumok potenciális és (ténylegesen) hatásos jelentését47.
Badone egy 1990-ben kiadott népi vallásossággal foglalkozó tanulmánykötet előszavában kiemeli, hogy az ortodox (görögkeleti) egyház esetében a kis és nagy hagyomány, az elit és népi, vagy egy számára szimpatikusabb felfogás értelmében az elvárt (előírt) és megélt vallásosság (vallási gyakorlat) közt48 nem olyan nagy a távolság, mint például a katolikus egyház esetében (Badone 1990: 3-23)49. Badone, Blum R.-Blum E. és Stewart egyaránt kiemelik, hogy az ortodox egyház jóval flexibilisebb abban, hogy mit enged be az egyházi ceremóniák keretei közé; ehhez hozzájárulhatott az is, hogy az ortodox egyháznak nincs egy központi vezetése és minden ország ortodox egyháza független (Blum R.-Blum E. 1965, Badone 1990, Stewart 1991).
Az ortodox papoknak, akárcsak a kuruzslóknak, mágikus (gyógyító) erőt tulajdonítanak (vö. Blum R.-Blum E. 1965: 206). Mindkét fajta kríziseket kezelő bennszülött specialista50 hatalommal és presztízzsel rendelkezik, mert a kliensek számára elfogadható magyarázatokat és megoldásokat kínálnak fel (vö. Blum R.-Blum E. 1970: 286).
Történeti antropológiai kutatások
A történeti antropológiai kutatások az antropológia eredményeit igyekszenek hasznosítani a boszorkányság történeti forrásainak kutatásában. Az első jelentős munka ezen a téren Macfarlane-től származik, ő elsősorban Evans-Pritchard és a funkcionalisták eredményeit használja. Macfarlane két hipotézist sugall: 1. A boszorkányhiedelmek olyan események magyarázatát segítik elő, amelyekre a vallás és az orvosi ismeretek nem adnak kielégítő választ. 2. A boszorkányhiedelmek kapcsolatba hozhatók bizonyos fajta konfliktusokkal, mint például az eszményi szomszédsági viszonyok és a gazdasági és társadalmi változások által érvényre juttatott gyakorlati szükségletek közti konfliktus Qásd: kérés megtagadása).
1970-ben Macfarlane essexi monográfiájának, majd egy évvel később mestere, Thomas nagymonográfiájának megjelenésével új korszak kezdődött a boszorkányság forrásainak történeti antropológiai kutatásában. Mára már több hulláma lefolyt ennek a kutatásnak, számos nemzetközi konferenciát tartottak, több átfogó tanulmánykötet51, kutatástörténet Qásd például Cohn 1994, Kieckhefer 1976, Levack 1987) és igen jelentős monográfiák (például Ginzburg 1989, Gentilcore 1992, Briggs 1996, Clark 1997) születtek. A monográfiák részben Macfarlane kutatási módszerét követik (egy vidék forrásanyagát vizsgálják több kérdés szempontjából), részben pedig egy bizonyos kérdéskört vizsgálnak egy nagyobb korpusz alapján (Briggs 1996, Clark 1997). Míg a legtöbb munka a koraújkori forrásokkal foglalkozik, néhány kutató a 19. századi források alapján írt úttörő jellegű könyvet (Devlin 1987, Worobec 2001).
Az az évtizedek óta folyó magyarországi perfeltáró, forráskiadó és a magyar nyelvterület boszorkányságát kutató munka, amit Pócs Éva és Klaniczay Gábor vezet, a történeti antropológiai boszorkányságkutatás hagyományába illeszkedik52. Az utóbbi években e projekt keretén belül a Kiss András által feltárt aranyosszéki peranyagot is publikálták (Kiss-Pál-Antal 2002). Jelentős mennyiségű, érdekes forrásanyagról van szó, de ebben a dolgozatban ez nem képezi vizsgálatom tárgyát.53
A boszorkányság modernitása
...továbbra is olyan világban élünk, amelyben szerepe van a mágiának, mégpedig nem is közönséges... (Antohi 1994: 19-20)54
A boszorkányság modernitásának hangsúlyozása az utóbbi másfél évtized afrikanista boszorkányságkutatására jellemző. A kifejezés mögött a következő gondolatok állnak: a modernizáció, globalizáció következtében a boszorkányság jelensége, a vele kapcsolatos hiedelmek nem tűntek el, nem veszítettek fontosságukból (Comaroff-Comaroff 1993, Pels 2003); a boszorkányság jelensége összefügg a társadalmi változással, de több mint a változásra adott lehetséges válasz; a boszorkányság a modernitás szerves részeként működik (Moore 2001:11, Pels 2003: 3).
A kezdeti uniformizálódással kapcsolatos hipotézissel ellentétben mára már világossá vált, hogy a különböző kultúrákban a tömegkommunikáció fejlődésének, piacgazdaságnak stb. nagyon különböző következményei lettek, a modernitásnak mindenhol különböző arculata van, ami helyi specifikumokat tartalmaz; a boszorkányság jelensége a helyi változásokat tükrözi, új formái jelentek meg, amelyek az új problémákkal kapcsolatosak55.
Az utóbbi másfél évtized kutatásai azt hangsúlyozzák, hogy a boszorkányság (1) modern, nem tradicionális, (2) széles körben elterjedt, nem lokális, (3) történeti, nem statikus (Moore 2001: 11). Moore szerint ezek fontos, de nem új állításai a mai kutatásnak, hiszen például a funkcionalisták is nagy hangsúlyt helyeztek a társadalmi változásra (social change). Főleg a kortárs afrikanisták erősen kritizálják az olyan kutatásokat, amelyek csak egyetlen falura terjednek ki. Azt hangsúlyozzák, hogy fontos a tágabb régióra való odafigyelés is, hiszen sok változást külső tényezők okoznak (a tömegkommunikáció terjedése, migráció stb). Az elméleti és módszertani újítások mellett új témák is megjelentek a boszorkányságkutatásban, például a zombikat „alkalmazó" újgazdag, titkos vagyonfelhalmozás, kereskedés az emberi szervekkel, illetve egy nemrég megjelent kötetben a pletyka, híresztelés és a boszorkányság vizsgálata kapcsolódik össze (Stewart-Strathern 2004).
Úgy gondolom, hogy egy kortárs erdélyi kutatás esetében is van relevanciája ennek a gondolatnak, mégpedig a következő szempontok miatt: Erdélyben volt boszorkányüldözés, bőségesek a levéltári források, így a jelenség történeti vizsgálatához, a változások felderítéséhez adottak a lehetőségek. Ha elkészülne egy átfogó kutatás a 16-18. századi perekről, boszorkányüldözésről, a mai kutatásokkal összehasonlíthatóak lennének a boszorkányság akkori hiedelmei, jelenségei, és nem csak az lenne nyilvánvaló, hogy különböznek, hanem az is, hogy milyen módon. Ebből a szempontból nagyon fontos a mai erdélyi vidéki boszorkányságról írni, hiszen egy jelentős hosszú távú történeti összehasonlító vizsgálathoz szolgáltathatunk ismereteket.
Csupán az elmúlt fél évszázadban, amit a még élő emberek emlékezetén keresztül is vizsgálni lehet, számos jelentős politikai, gazdasági, egészségügyi stb. változás történt, aminek nyilvánvalóan hatása volt a boszorkánysággal kapcsolatos hiedelmekre is. E dolgozatnak nem célja ezeket az összefüggéseket feltárni, de a mai rontással kapcsolatos képzetek és azok látható társadalmi relevanciájának a leírása által a fenti változások is szóba kerülnek, tehát a mai állapot leírása a jelenkort vizsgáló történészek számára is hasznos lehet.
A boszorkányság modernitásának tézise tehát elsősorban a történeti változásokra való érzékenység miatt fontos, másrészt a kortárs konfigurációk specifikumának és a kortárs problémákkal való összefüggéseknek a feltárására. Míg a történeti változásokra csak utalást tehetek dolgozatom keretein belül, a kortárs problémák és a rontás ideológiája közti összefüggések feltárása fontos cél a dolgozatomban. Egyrészt a falunak a rontással kapcsolatos képzeteit bemutató általános részben, másrészt az esettanulmányokban ki fogok térni erre a kérdésre. Itt elsősorban etnikumközi kapcsolatokkal, gazdasági problémákkal, egészségi problémákkal, családi élettel (együttélési típusok) kapcsolatos kérdések merülnek fel.
A boszorkányság ambivalenciája
Henrietta L. Moore kortárs afrikanisták kutatásaira hivatkozva felhívja a figyelmünket, hogy ha az afrikai boszorkányságot egy speciális európai történelmi tapasztalat nézőpontjából vizsgáljuk, az komoly félreértéshez vezethet: túlhangsúlyozhatjuk az ártó szándékot és negatív erőket a helyi értelmezésekkel szemben, amelyek az ambivalencián, a kétértelműségen alapulnak. A helyi jelentéstulajdonítás a kontextustól függ: ugyanazok a technikák erkölcsösek és megengedettek lehetnek egy bizonyos kontextusban, de erkölcstelenek és törvényen kívüliek egy másik kontextusban. A kutatók amellett érvelnek, hogy a hatalom és az erő használata ambivalens, és az emberek nézetei a működéséről és következményeiről bizonytalanok (homályosak, kétértelműek) (Moore 2001: 4-5).
A mágiát hagyományosan fehér és fekete, ártó és védő/gyógyító mágiára szokás felosztani, aszerint, hogy milyen a mágikus cselekedet célja. Ilyenfajta felosztásra a technikák, az eszközök osztályozása nem adna lehetőséget, hiszen ezek nagyon hasonlóak, esetleg azonosak (Kieckhefer 1989: 81). Bár a cél komoly fogódzó a fehér és fekete mágia elkülönítésében, a mágikus cselekedet megítéléséhez ez sem elegendő. Sok múlik azon, hogy a jelenséget kinek a szempontjából vizsgáljuk. A mágikus aktus elkövetője szempontjából a cél pozitív lehet (abban az értelemben, hogy az érdekét szolgálja, illetve egy számára pozitív célt), ugyanakkor a megcélzott személy szempontjából lehet negatív, hiszen ő ezzel a céllal nem ért feltétlenül egyet, illetve lehet, hogy az ő érdekeinek teljesen ellentmond. A rosszul sikerült mágikus gyógyítások jól illusztrálják ezt a fajta kétértelműséget: ilyenkor a gyógyítót rontással vádolják. Ez a jelenség nagyon gyakori a boszorkányperek vallomásaiban (vö. Várkonyi 1990, Kristóf 1990, 1998). „Ha olykor nehéz elkülöníteni a mágiát a tudománytól, illetve a vallástól, sokkal nehezebb elkülöníteni a fehér (segítő) mágiát a fekete (ártó) mágiától, és a gyógyító vagy védő mágiát a boszorkányságtól. Sok függ a nézőponttól, s bár nem szokás »szürke mágiáról« beszélni, e kategóriák között vannak szürke területek. Mert mi történik, ha egy gyógyító gyógyítani próbál valakit, a páciens viszont egyre rosszabbul lesz? Néhányan azt feltételezhetik, hogy a gyógyító tulajdonképpen ártani próbált a páciensnek." (Kieckhefer 1989: 80-81.)56
Hasonlóképpen a személyes nézőpontok fontosságára hívja fel Malinowski is a figyelmet. Bár a Trobriand-szigetek lakói a legtöbb betegség és haláleset mögött ártó mágiát látnak, és általában világos számukra a határvonal a mágia és más okok között, nem hagyható figyelmen kívül, hogy az ítélkezés erősen szempontfüggő: minél közelebb áll egy eset ahhoz az egyénhez, aki megítéli, annál kevésbé lesz „természetes" és annál inkább „mágikus" (Malinowski 1993: 37). E nézet továbbgondolásának látszik a mágia stratégiai használatával kapcsolatos tézis (Argyrou 1993).
A mágikus cselekedet célján és a beszélő, ítélkező személy szempontjain kívül fontos számba venni a mágikus cselekedet motivációit is. Evans-Pritchard hívja fel a figyelmünket arra, hogy az indítékok függvényében egy fatális kimenetelű (illetve annak vélt) varázslást is elfogadhatnak pozitívként egy közösség tagjai - abban az értelemben, hogy igazságosnak, jogosnak tartják. Az általa kutatott azandéknál nem az alapján tekintik a mágiát pozitívnak vagy negatívnak, hogy mások egészségét vagy javait teszi tönkre, hanem aszerint, hogy áthág-e morális és jogi szabályokat.57 „Az azandék nem abban az esetben ítélik rossznak a mágiát, amikor tönkreteszi mások egészségét és tulajdonát, hanem amikor erkölcsi és jogi határokat hág át. A pozitív mágia pusztító lehet, akár halálos is, de csak olyan személyeket sújt, akik bűnt követtek el; ezzel szemben a negatív mágiát rosszindulatból használják olyan emberek ellen, akik semmilyen törvényt vagy erkölcsi konvenciót nem szegtek meg. A pozitív mágiát sem a véghezvitel titkos/személyes volta, sem romboló tulajdonságainál fogva nem lehet megkülönböztetni a varázslástól (negatív mágia?). Valójában, a bagbuduma, a bosszú mágiája a legpusztítóbb hatású és ugyanakkor a legtiszteletreméltóbb a zandek varázslásai között. A célja a pozitív mágiára általánosan jellemző. Amikor meghal egy ember, a zandék úgy vélik, hogy boszorkányság vagy varázslás áldozata lett, és a bosszú mágiájával élnek, hogy elpusztítsák a halott ember gyilkosát. A bosszú mágiáját úgy fogják fel, mint egy bírót, aki felkutatja a halálért felelős személyt, és mint egy ítéletvégrehajtót, aki elpusztítja. Az azandék azt mondják róla, hogy olyan megfontoltan ítéli és oldja meg az eseteket, mint egy uralkodó. Elfogulatlanul és az ügy érdeme szerint hat, mint a pozitív mágia általában. (Evans-Pritchard 1937: 388-389)58
A rontás fogalmával megnevezett jelenségeket a fentiek alapján két nagy csoportra oszthatjuk: rosszindulatú (és igazságtalan) beavatkozás és igazságszolgáltatás a mágia, illetve a népi vallásosság eszközeivel, módszereivel, specialistáival. Hagymáson a csináltatás fogalmával jelölt jelenségek is erre a két csoportra oszthatóak a falubeliek nézetei alapján.
|
|